مسأله وجه مشترك در عرفان

اين جستار در صدد آن است تا پاسخي براي دو پرسش مهم در باب مسأله وجه مشترك در اموري مانند عرفان، كه دچار تنوع مصداقي و مفهومي زيادي‏اند، بيابد: يكي اين كه آيا امكان معرفي وجه يا مفهوم مشتركِ معنادار‌1در اين گونه امور هست يا نه؟ دوم اين كه اگر هست چگونه مي‏توان به اين مفهوم دست يافت؟ اين امر مي‌تواند مبناي مفاهمه بر سر اين گونه موضوعات را فراهم آورد.براي اين كار، عرفان را به عنوان يكي از بارزترين مصاديق اين‏گونه امور برگزيده و هفت فرض در پاسخ به پرسش نخست مطرح و آن‌ها را با مدل هايي عيني توضيح داده و سپس نقادي كرده است. اين هفت فرض، شامل طيفي است كه از نظريه‏هاي اشتراك در ذات طبيعي شروع مي‌شود و به نظرية اشتراك لفظي صرف ختم مي‌گردد، اين مقاله آن فرض را كه به وجود نوعي اشتراك معنوي عرفان‏ها در ذات اسمي مي‏انجامد تأييد و با مدل معروف فيل‏شناسي در تاريكي، امّا با ملاحظات و قيودي خاص، تبيين مي‏كند. بر اساس همين مدل، در پاسخ به پرسش دوم، راه رسيدن به اين مفهوم يا وجه مشترك را تحليل پديدارشناسانه توصيف‏ها و تنوعات عرفان با تكيه بر فهم اجمالي و بسيطي كه از اين گونه پديده‏هاي تجربي مفروض كرده است مي‏داند

1. مقدمه

سخن گفتن درباب پديده‏هايي مانند عرفان و دين از امور سهل و ممتنع است. اين گونه امور از يك سو براي همگان تداعي‏گرِ مفهوم يا خاطره‏اي آشنايند، به طوري كه عموماً در باب آن‌ها به وجه كلي گفت‏وگو مي‏كنيم، گويي كه همه مي‏دانيم از چه چيز واحدي سخن مي‏گوييم. اما همين كه پاي ايضاح مفهومي و تعريف و تحديد و تمايز به ميان مي‏آيد غوغايي غريب از تضارب آرا و تخالف تلقي‏ها رخ مي‏نمايد. در اين معركه عظمي، تنوع بي حد و مرزِ آن‌چه راست و ناراست به عرفان نامبردارند كار مفاهمه را هر چه دشوارتر مي‏سازد. از عرفان‏هاي نخبه‏گرا و پيچيده و انتزاعي افلاطوني و نو افلاطوني گرفته تا مدرسه‏هاي يُگه سلامتي و محفل‏هاي جذبه و خلسه و غيب گويي و غيب بيني و انجام خوارق عادات، همگي به عرفان نسبت مي‏برند.
پرسش از چيستي اموري مانند عرفان، يا مفهومي كه بتواند مبناي تفاهم دقيق بر سر اين گونه موضوعات قرارگيرد، يا لااقل مجموعه‏اي از ويژگي‏هاي شاخص كه بتوان به عيارِ آن عرفان را از غير عرفان بازشناخت، محل توجه پژوهشگران زيادي در يكصد سال اخير بوده است.2 اما همين توصيف‏ها و برداشت‏هاي متفاوت و همان رنگارنگي و گونگوني مصداقي، پرسش تازه‏اي برانگيخته كه شايد پيش از آن مطرح نبوده است. پرسش جديد اين است كه آيا اصولاً در پس اين تنوع نام‏ها و كاربردهاي مفهومي و مصداقي مختلف مفهوم مشتركِ معناداري هست؟3
تقريباً در پس همه بررسي‏هايي كه در خصوص عرفان و عرفان‌شناسي صورت مي‏گيرد نوعي پيش‏فرض يا نظريه مبنايي وجود دارد كه امكان منطقي جست‏وجو از مفهوم يا امري مشترك در ميان عرفان‏ها را فراهم مي‏سازد؛ امر مشتركي كه منشأ انتزاع ويژگي‏هاي ذاتي عرفان شده است. اما اين صرفاً يكي از فرض‏هاي محتمل در اين مسأله است. فرض ديگر، براي مثال، اين است كه چنين امر يا مفهوم مشتركي وجود ندارد و آن‌چه سبب اطلاق نام عرفان بر مفاهيم و مصاديق مختلف شده است صرفاً شباهت‏هايي ظاهري است. در اين صورت پرسش بالا به چند پرسش اساسي منحل مي‏گردد: اگر مفهوم مشترك معناداري در بين نيست، چگونه مي‏توان به روش علمي در باب عرفان سخن گفت و چه چيزي را بايد مبناي مفاهمه قرار داد؟ و اگر هست، آن مفهوم يا حقيقت مشترك چيست؟ و از كدام طريق مي‏توان اين مفهوم را به نحو عالمانه و ارزشمندي ايضاح نمود؟

2. فرض‏هاي ممكن

فرض‏هاي قريب يا بعيدي در بين هست كه مي‏توان هر كدام را در باب عرفان به عيار نقد گذاشت. دست كم هفت فرض را در خصوص عرفان مي‏توان بررسي كرد. از اين هفت، چهار فرض مبتني بر عدم اشتراك در ذات يا مفاهيم ذاتي (ذاتيات) بوده و سه فرض نيز مبتني بر اشتراك در ذات يا مفاهيم ذاتي است. در عين حال هر كدام از اين فرض‏ها داراي خصوصيات، لوازم، امكانات و محدوديت‏هايي در كارِ عرفانشناسي خواهد بود.4

2. 1. اشتراك لفظي صرف

از دو فرض نخست، كه به نظر مي‏رسد در دو سر طيف جاي دارد، يكي اين است كه در پس نام‏ها و در ميان مفاهيم و مصاديقي كه از عرفان مراد مي‏شود، هيچ معنا، مفهوم يا ذات مشتركي نباشد. اين بدان معناست كه ميان لفظ و معاني مختلف عرفان اشتراك لفظي صرف برقرار است، و نيز در هر كاربرد چيزي فهم و مراد مي‏شود كه كاملاً متباين و بي‏ربط با مفهوم و مراد در كاربردِ بعدي است، و هم‌چنين ميان آن‌چه به عرفان نامبردار است (مصاديق عرفان) هيچ امر مشتركي وجود ندارد. درست مثل "شير" در زبان فارسي، كه يك نفر از آن شير خوراكي را مراد مي‏كند و ديگري شير جنگل و سومي مثلاً شيرِ آب را، و همه نيز لفظ شير را به كار مي‏برند. اگر حتّا اين مدل براي عرفان، بيش از حد سخت‏گيرانه به نظر رسد، اما فرض اشتراك لفظي را نبايد منتفي دانست. مدل‏هاي ديگري نيز مي‏تواند اين فرض را نشان دهد. مدل مناسب‏تري كه مي‏توان براي اين فرض مثال آورد، وضعيت مردمي است كه شتر نديده بودند و هيچ وصف مشخصي هم از آن در اختيار نداشتند. از اين رو، هر كدام با هر چيز عجيب و غريب و ناآشنايي كه برخورد مي‏كرد آن را شتر مي‏انگاشت و نام شتر را بر آن مي‏نهاد و با همين نام، كه فقط از ما في الضمير خود او حكايت داشت، درباره شتر با ديگران گفت‏وگو مي‏كرد. بنابراين فرض، ميان آن‌چه شخص (الف) از عرفان مراد مي‏كند با آن‌چه شخص (ب) مراد مي‏كند هيچ امر يا مفهوم معنادار و تعيين كننده‏اي نيست كه جامع اين دو فهم باشد.
شايد تنوع بيش از حدِ كاربردها و مصاديق عرفان، چنين وضعيتي را در نظر آورد، و شايد كساني را هم سراغ داشته باشيم كه به همين سبب سخن از مشترك لفظي بودن "عرفان" بگويند. اما گويا چنين فرضي را كسي به طور جدّي و با رويكردي علمي مطرح نكرده باشد، و شايد براي نپذيرفتن و گذشتن از اين فرض نياز به بحث چنداني هم نباشد. چنين فرضي درباره عرفان مستلزم اين است كه هيچ‏گونه گفت‏وگوي سودمندي در سطح وسيع بر سر عرفان رخ ندهد و موارد عدم تفاهم در اين باره بسيار بيشتر از موارد تفاهم باشد. در حالي كه چنين وضعيتي را در مورد عرفان مشاهده و تجربه نمي‏كنيم. از طرفي، چنين نيست كه ما به جز اوصاف مبهم و نامتعين، چيزي از عرفان ندانيم و آزادانه هر چيز ناآشنايي را عرفان بناميم.5 كاملاً آشكار است كه حتّا در بعيدترين كاربردهاي عرفان، مفهومي يا لااقل شباهتي لحاظ شده است.

2. 2. اشتراك در ذات طبيعي

فرض دوم، كه در حقيقت در طيف فرض‏هاي موجود درست در مقابل فرض بالا جاي مي‏گيرد، اين است كه براي لفظ يا الفاظ عرفان و در ميان كاربردهاي مفهومي و مصداقي آن، معنا و مفهوم و ذات مشتركي باشد كه به طور "ثابت" همواره در عرفان‏ها وجود دارد و به نحو "فراگير" در هر آن‌چه از عرفان فهم مي‏شود و يا مصداق واقعي عرفان تلقي مي‏گردد هست. اگر فرض را بر اين بگذاريم كه اين ذات مشترك از نوع ذات طبيعي6باشد كه قُدما به تبعيت از ارسطو براي مصاديق يك نوع از جواهر طبيعي قائل بودند، در اين صورت، مدل تمثيلي عرفان مدلِ اموري مثلِ "سيب‏" است كه با همه تنوع نام‏ها در زبان‏ها و فرهنگ‏هاي مختلف و تنوع سيب‏هاي درختي در مناطق مختلفِ جغرافيايي، لااقل طبق ديدگاه ذات‏گرايي7 ارسطويي، يك ماهيت كلي نوعي واقعي براي سيب هست كه همان منشأ انتزاعِ مفهوم مشترك و مبناي نامگذاري انواع سيب شده است.
واضح است كه چنين وضعيتي در مورد عرفان صدق نمي‏كند. حتّا نزد ذات‏گرايان8، ذات طبيعي مختص به جواهر طبيعي است، حال آن كه عرفان اگر به ملاحظه احوال و تجارب عرفاني لحاظ شود از "خاصه‏ها" و از ميان خاصه‏ها از كيفيات نفساني است، و اگر به حسبِ فرايند سير و سلوك و تغيير و تحول عرفاني در نظر گرفته شود، از فرايندهاست، و اگر از جهت آموزه‏هاي عملي و نظري آن ديده شود، از امور انتزاعي است، و هيچ‏كدام از اين دسته امور داراي ذات طبيعي شمرده نمي‏شود.9 علاوه بر اين كه اصولاً تنوعات مفهومي و مصداقي پديده‏اي مثل عرفان چنين فرضي را نفي مي‏كند. پديده‏هايي مثل عرفان و دين، چنان متنوع‏اند، و ويژگي‏هاي فردي مصاديق آن‌ها چنان متفاوت است كه نمي‏توان آن‌ها را با اصناف انواع طبيعي، مثل سيب، مقايسه كرد.

2. 3. اشتراك لفظي مقيد

در فرض سوم نيز، كه از آن طرف طيف اما نزديك‏تر به نقطه تعادل انتخاب كرده‏ايم، باز هم لفظ "عرفان" مشترك لفظي است، اما با اين تفاوت كه، بنابراين فرض، عرفان را براي مفاهيم و امور كاملاً متبايني وضع كرده‏اند كه صرفاً شباهتي در يكي از ويژگي‏هاي حتّا غير جوهري دارند. مدلِ اين فرض وضعيت نامگذاري در "طلاي زرد" و "طلاي سفيد" (پلاتين) است. در اين مورد، اگر فرض براين باشد كه در نظر واضعان تفاوت جوهري دو فلز معلوم بوده است، اما مثلاً به دليل مشابهت اين دو در كميابي و گراني و برخي خواص غيرجوهري ديگر، به پلاتين "طلا" اطلاق كرده و با قيد "سفيد" به تفاوت ماهوي آن با طلاي واقعي اشاره كرده‏اند10 ، در اين صورت لفظ طلا به اشتراك لفظي، اما با ملاحظات خاصي به كار رفته است. حال در مورد عرفان اگر وضع چنين باشد، آن وقت اطلاق عرفان بر مثلاً "عرفانِامر شخصي‏" و "عرفانِ امر مطلق‏" يا "عرفان وحدت‏گرا" و "عرفان اراده‏گرا" يا "عرفان بودايي" و "عرفان اسلامي" فقط به صِرف مجموعه‏اي از مشابهت‏هاست، و در حقيقت همه اين موارد عرفان نيستند. بنابراين، جست‏وجو از مفهوم مشترك جوهري در ميان آن‌ها بي‏مورد است. در اين مدل، يك طرف اشتراك لفظي به صورت "واقعي" متصف به عنوان است و طرف ديگر به نحو مجازي يا استعاري. اگر بخواهيم اين مدل را بر عرفان منطبق سازيم، بايد بگوييم، مثلاً، "عرفانِ امر مطلق" واقعاً شايسته نام عرفان است، اما "عرفان امر شخصي‏" اصولاً عرفان نيست. به اين ترتيب، منطقاً نمي‏توانيم از ويژگي‏هاي عرفانِ امر شخصي، به كشف برخي از ويژگي‏هاي عرفان راه بريم، بلكه در نهايت مي‏توانيم برخي از شباهت‏ها را بيابيم كه ميان دسته‏هايي از آن‌چه عرفان مي‏نامند برقرار است.
اما تطبيق اين مدل بر عرفان لااقل يك مشكل عمده دارد. بر خلاف مواردي مثل طلاي زرد و سفيد، در مورد عرفان، لااقل در خصوص برخي گونه‏هاي مطرح عرفان، مثل عرفان مسيحي، برخي عرفان‏هاي هندويي، تصوف، عرفان‏هاي شاخص يهودي، و ...، با وجود ناهمگوني‏هاي زياد، چنين تفاوت جوهري به نظر نمي‏رسد، يا لااقل كسي در عرفان بودن اين‌ها ترديد روا نمي‏دارد؛ حتّا عرفان‏پژوهان در كارهاي خود از همين گونه‏هاي به غايت مختلف، اما شناخته شده، در شناخت و معرفي ويژگي‏هاي جوهري عرفان بهره جسته‏اند (نك:2، ص: 16). در عين حال، چنين فرضي در مورد برخي از پديده‏هايي كه اكنون به عرفان نامبردارند چندان بي‏وجه به نظر نمي‏رسد11. اما گذشته از چنين موارد خاصّي، اشكال بالا درباره اين مدل قابل تأمل است. علاوه بر اين، اين مدل در صورتي مي‏تواند مطرح شود كه بدانيم ميان پديده‏هايي كه به عرفان نامبردارند، درست مانند مورد طلاي سفيد و زرد، هيچ جوهر يا مفهوم جوهري مشتركي نمي‏توان يافت. بنابراين، اگر دربررسي حاضر به اين نتيجه نرسيم، و مفهوم مشترك معناداري را كه جامع عرفان‏هاي شاخص و پذيرفته شده باشد بيابيم چنين فرضي خود به خود تعديل خواهد شد و فقط در موارد خاص صدق تواند كرد. بنابراين، در اين بررسي تا به چنين نتيجه‏اي نرسيده‌ايم نمي‌توانيم چنين فرضي را لحاظ نكنيم، و احتمال آن را ناديده بگيريم.

2. 4. اشتراك در ذات اسمي معلوم‏

فرض چهارم، كه از اين سرطيف برگزيده شده است، اين است كه عرفان نوعي از مشترك معنوي است، اما به اين معنا كه همه كاربردهاي عرفان در يك ذات اسمي معلومي با هم مشتركند. مدل چنين فرضي چيزي مانندِ "بيمارستان" است كه اگرچه از جواهر طبيعي نيست تا ماهيت يا ذات طبيعي داشته باشد، اما علي الفرض ماهيت اسمي معلومي دارد.12 براي اموري كه داراي چنين ماهيتي باشند، مي‏توان ويژگي‏هاي ذاتي (ذاتيات) مشخصي را بر شمرد كه اگر در هر گزينه‏اي يافت شود مي‏توان آن گزينه را از مصاديق اين امر دانست. اما آيا واقعاً عرفان داراي چنين ذات اسمي معلومي، و چنان ويژگي‏هاي ذاتي مشخصي هست؟ گويا نتوان به اين پرسش پاسخ مثبت داد؛ زيرا اگر چنين بود اين همه ابهام و ايهام درباره مفهوم و مصداق‏هاي عرفان براي چيست؟ تا كنون ده‏ها تحقيق در خصوص ماهيت عرفان و ويژگي‏هاي جوهري آن صورت گرفته است و هنوز كسي را به واقع ارضا نمي‏كند. پس شايد تطبيق چنين مدلي براي موردِ عرفان چندان كه مي‏نمايد آسان و بي‏تكلف نباشد.

2. 5. اشتراك در ذات غير ملحوظ (مدل ساده فيل‏شناسي در تاريكي)

فرض پنجم، اين است كه عرفان نوعي از مشترك معنوي باشد كه شايد با اندكي تسامح بتوان گفت در حكم مشترك لفظي است. به اين معنا كه، گرچه امر مشترك (مفهوم يا ذات مشترك) در ميان همه مصاديق عرفان هست اما چنين ذاتي را در هنگام وضع و كاربرد عرفان اصلاً نديده و لحاظ نكرده‏اند. مدل اين فرض، تمثيلِ مشهورِ فيل‏شناسي در تاريكي است. در اين تمثيل، جماعتِ جستجوگر، هر كدام عضوي از اعضاي فيل را لمس مي‏كرد و نام فيل را بر تصور خويش از آن جزء مي‏نهاد. يكي پاي فيل را لمس كرده بود و فيل را ستوني مي‏پنداشت، ديگر گوش او را كاويده بود و فيل را همچون بادبزني بزرگ مي‏انگاشت و ... در مورد عرفان اگر به چنين مدلي قائل شويم، در حقيقت ملتزم شده‏ايم كه همه تعريف‏ها و توصيف‏ها و فهم‏ها و كاربردهاي عرفان بر اساس شناخت جزيي و غير همه‏جانبه و همراه با فروكاستن كلّيت فراگير عرفان به برخي اجزا و ابعاض و مؤلفه‏هاي آن صورت گرفته و مي‏گيرد، و در واقع در هيچ يك از اين وضع‏ها، فهم‏ها و كاربردها، ذات يا ذاتيات مشترك عرفان ملحوظ نبوده، اگرچه به واقع چنين ذات يا ذاتيات مشتركي براي عرفان هست. بنابراين، ما اگر آن ذات يا كلّيت مجهول را بخواهيم بايد همه اين تصورات ناقص را از تعابير و تفاسير بپراييم تا شايد از جمعِ آن‌چه مي‏ماند تصويري كامل‏تر از عرفان فراهم آوريم. به عبارتي، عرفان نه آن چنان كه برخي پنداشته‏اند،فقط از سنخ "تجربه" است و نه صرفاً از سنخ "آموزه" كه برخي ديگر مي‏انگارند، و نه از سنخ "گرايش" و نه از سنخ "فعاليت‏" يا "فرايند" و نه صرفاً هيچ چيز ديگري، بلكه كلّيت ذوابعاد و ذو وجوهي است كه همه اين‌ها را هم‌چون بلور چند وجهي رنگارنگي در خود نمايش مي‏دهد.
گرچه اين مدل را كساني براي توضيح تنوعات مفهومي و مصداقي عرفان پسنديده‏اند، اما قدري ساده‏انگارانه به نظر مي‏رسد كه بگوييم كساني كه از عرفان سخن گفته و آن را تعريف و توصيف كرده‏اند جز آن‌چه در توصيف‏شان آمده هيچ چيز ديگري از ديگر اجزاي عرفان نمي‏دانسته‏اند (اگرچه تصور چنين چيزي در خود تمثيل فيل‏شناسي در تاريكي نيز مشكل است، اما آن صرفاً يك مثال است و مناقشه در آن روا نيست). براي مثال ما در برداشت پروتستان‏ها از عرفان كه مي‏نگريم، عرفان را عمدتاً از سنخ "تجربه"، تجربه‏اي مستقيم از وحدت يا اتصال نفس با خدا يا اصل حيات، مي‏يابيم. و چون از منظر كاتوليك رومي به عرفان مي‏نگريم، عرفان را عمدتاً از سنخ "معرفت""معرفتي وراي طور اشيا و حواسي كه اشيا باآن درك مي‏شوند" مي‏يابيم (12، صص:‌ 2-1). اما چنان كه پيداست، اين‌ها صرف تأكيدبر اين يا آن جنبه از عرفان است نه بي‏خبري از ابعاد و ويژگي‏هاي مختلف عرفان. يا اگر عرفان‏پژوهي مثل خانم آن ماري شيمل، در جايي مي‏گويد عرفان و تصوف "عشق به مطلق" است (5، ص: 37)، نمي‏توان او را به بي‏توجهي و غفلت از ساير وجوه عرفان متهم كرد، بلكه بايد با او هم‏دل شد و مرادش جست تا سبب اين ابرام و تأكيدش معلوم گردد. يا اگر از توماس آكوييني نقل مي‏كنند كه به عنوان يكي از معتبرترين تعاريف عرفان گفته است عرفان "معرفت به خدا از راه تجربه" است (13، ص: 4)، مسلماً با تأكيد و تكيه‏اي كه بر عبادت و تهذيب دارد، نمي‏توان گفت، هر آن‌چه او از عرفان مي‏دانسته منحصر در نوعي معرفت بوده است. به همين صورت اگر ما تعريف‏ها و توصيف‏هاي عارفان و عرفان‏پژوهان مسلمان را بنگريم مي‏بينيم، برخي ناظر به عناصر طريقي عرفان، يعني اموري مثل تصفيه دل، اعتلاي همت و تزكيه نفس‏اند، برخي ناظر به موضوع يا هدف عرفان، يعني نيل به معرفت رهايي‏بخش يا وحدت‏اند، (7، ص:‌ 25) اما هر دو دسته از سر انكار يا جهل به ابعاد ديگر عرفان نيست كه آن را به ذكر نياورده‏اند، چه اين كه هيچ كدام، توصيف جامع‏تري مثل آن‌چه بوعلي سينا در نمط نهم اشارات (1) آورده است را منافي تعريف و توصيف خود نمي‏دانند. از طرفي خود همين بالنسبه جامع‏نگري‏هاي امثال بوعلي، قرينه بر اين است كه چندان هم كه تمثيل فيل‏شناسي در تاريكي مي‏نمايد فضاي عرفان‏شناسي تاريك نبوده و نيست. همه اين‌ها ما را به فرضي ديگر بر پايه صورت تعديل يافته تمثيل فيل‏شناسي در تاريكي سوق مي‏دهد.

2. 6. اشتراك در ذاتِ في‏الجمله معلوم (مدل مقيد فيل‏شناسي در تاريكي)

فرض ششم، كه با نگاهي به واقعيت‏هاي بالا در مدل فيل‏شناسي در تاريكي ارائه مي‏گردد، همان تمثيل را با ملاحظاتي چند پيشنهاد مي‏كند. بنابراين فرض، عرفان مشترك معنوي محسوب مي‏گردد كه بر محور ذاتي مشترك (ذات اسمي يا واقعي، بنابر آن كه قائل به ذات گرايي ارسطويي نباشيم و يا باشيم) و في‏الجمله معلوم، بر معاني و مصاديق خود اطلاق مي‏شود. اين فرض با همان مدل فيل‏شناسي در تاريكي اما به نحو مقيّد قابل توضيح است. اگر چنين بينگاريم كه جماعت فيل‏شناس در عين حال كه فيل را به‏سانِ تصور خود از اعضاي لمس شده تصوير مي‏كردند، اما، ولو اجمالاً، اين را هم مي‏دانسته‏اند كه همه فيل همين نيست كه آن‌ها تبيين مي‏كنند، بلكه فيل اجزا و ابعاض و ماهيت و ويژگي‏هايي دارد، در اين صورت مي‏توان تصور كرد كه اين گروه بنا به علل يا دلايلي، اصراري بر روشن كردن چراغ و شناخت يا معرفي تفصيلي فيل نداشته و به آن‌چه خود پنداشته يا تصوير مي‏كرده‏اند راضي بوده‏اند. چنين وضعيتي در مورد عرفان قابل تصورتر هم هست، زيرا اين گونه علل يا دلايل در كار عرفان و عرفانشناسي كم نيست. كساني كه عرفان را به اين يا آن مفهوم خاص يا فلان و بهمان مصداق ويژه منطبق مي‏سازند، في الواقع چنين نيست كه هيچ فهم كلّي‏تري، ولو به طور مجمل، از عرفان نداشته باشند، بلكه هر كدام به علت يا دليلي بر مفهوم يا مصداق يا ويژگي خاصي دست گذاشته‏اند. برخي از اين علل و دلايل را مي‏توان بر شمرد:
1. تأكيد بر بخشي از ماهيت، ويژگي‏ها، ابعاد، يا مؤلفه‏هاي عرفان به دليل اهميتي كه دارد،
2. توجه به بخشي از ماهيت، ويژگي‏ها، ابعاد، يا مؤلفه‏هاي عرفان به علّت ذوق يا گرايش شخصي،
3. توجه به بخشي از ماهيت، ويژگي‏ها، ابعاد، يا مؤلفه‏هاي عرفان به سبب شرايط و زمينه‏هاي فكري، فرهنگي و تاريخي،
4. دست نهادن بر بخشي از ماهيت، ويژگي‏ها، ابعاد، يا مؤلفه‏هاي عرفان به خاطر نياز مخاطب يا استعدادِ او در شناختِ عرفان،
5. توجه ويژه به بخشي از ماهيت، ويژگي‏ها، ابعاد يا مؤلفه‏هاي عرفان به سبب مرتبه سلوكي صاحب تعريف يا توصيف،13
6. گزينش و معرفي يكي از ويژگي‏ها يا مؤلفه‏ها يا ابعاد عرفان به عنوان ذات و جوهره آن، در رويكردي پديدارشناسانه؛ به اين معنا كه صاحب تعريف يا توصيف فقط در مقام ذكر جوهره يا لُب لُباب عرفان بوده است،
7. تمايل به قلمداد كردن عرفان در چهره برخي از ويژگي‏ها يا مؤلفه‏ها يا ابعادِ آن كه ربط و نسبت بيشتري با تصور منفي آنان از پديده عرفان داشته است،
8. بي‏توجهي يا عدم اهتمام به روش علمي در كار تعريف يا توصيفِ عرفان.
باري، اين‌ها برخي علل و دلايلي است كه مي‏تواند پديده عجيب اختلاف در فهم، توصيف و كاربرد عرفان را توجيه كند. در فرض بالا، معرفي‏هاي ناقص يا يكجانبه‏گرايانه از عرفان بيشتر از سر گزينش و گرايش است تا بي‏خبري يا تعدد ذاتي موضوع شناسايي. شواهد تجربي زيادي چنين فرضي را تأييد مي‏كند. از جمله اين كه معمولاً اين اختلافِ تعبيرها در كار مفاهمه و گفت و شنود بر سر عرفان، به ويژه در ميان ارباب ذوق عرفاني، مشكلي پيش نمي‏آورد، گويي همه مي‏دانند از چه سخن مي‏گويند. مشكل آن وقتي رخ مي‏دهد كه ما مي‏خواهيم متّه به خشخاشِ تعابير و الفاظ بگذاريم.
اين فرض و مدلِ آن براي انطباق بر عرفان مستلزم چند پيش‏فرض و نيز دربردارنده محدوديت‏ها و امكاناتي است. حداقل پذيرش سه پيش‏فرض در اين كار الزامي است: يكم اين‏كه، فهم‏هاي مختلفي از عرفان هست، دوم آن‏كه، اين فهم‏ها با فهم ناسازگاري منطقي ندارد (مي‏توان آن‌ها را به نحو منطقي در يك فهم كلي جمع كرد)، و سوم اين‏كه، ما انسان‏ها علي‏الاصول ادراكي شهودي و ولو اجمالي از كلّيت عرفان داريم. به عبارتي، عرفان چه از خاصه‏ها باشد و چه از فرايندها، از امور نفساني است.14
و اما محدوديت‏ها و امكاناتي كه اين فرض و مدل براي عرفان‏پژوه ايجاد مي‏كند از اين قرار است كه، اگر مدل ياد شده را براي عرفان‌شناسي معتبر بدانيم، هر كدام از اين فهم‏ها و كاربردها و توصيف‏ها، در صورتي كه در رويكردي پديدارشناسانه مورد بررسي قرار گيرد، مي‏تواند پرتوي به فضاي عرفان‌شناسي بيفكند. به اين ترتيب، مي‏توان با بررسي و تحليل همه اين كاربردها، تعريف‏ها، تمايزگزاري‏ها و حتّا نتايج پژوهش‏هايي كه در باب ويژگي‏هاي عرفان كرده‏اند و با تكيه بر فهم اجمالي مفروض خود از كلّيت عرفان، به يك هسته مشترك معنادار در عرفان دست يافت و ويژگي‏هاي جوهري آن را تعيين كرد. به عبارتي، كار عرفان‏پژوه اين است كه با تحليل داده‏هايي كه از كاربردهاي مفهومي و مصداقي عرفان يا توصيف‏هاي توصيف‏گران به دست مي‏آورد، و با تكيه بر درك انساني خود از عرفان، آن درك را از اجمال به تفصيل در آورد؛ درست مانند كسي كه جوراچين (پازلي) در اختيار دارد كه خطوط اصلي و برخي خصوصيات مبهم از تصويري را به دستِ وي مي‏دهد (درك اجمالي از عرفان)، و مي‏خواهد تصويرهاي قطعه‏قطعه و جدا افتاده (داده‏هايي كه از توصيف‏ها و كاربردهاي مفهومي و مصداقي عرفان به دست مي‏آيد) را در جاي مناسب و واقعي خود قرار داده و نسبت هر كدام را با ديگر تصويرها و اجزا معلوم كند، و بالاخره تصوير را از اجمال اوليه جوراچين به تفصيل در آورد. و البته در اين راه، گاهي ناچار مي‏شود زوايد و كم و زيادي‏هاي تصاوير (ناراستي‏ها، كاستي‏ها، فروكاستي‏ها، تعبير و تفسيرهاي ناروا يا فرهنگي توصيف‏ها و تعريف‏هاي عرفان) را معلوم كرده و كنار نهد. البته اين در صورتي است كه توصيف‏هاي ارائه شده منطقاً با هم در تضاد نباشد و بتوان آن‌ها را در يك تصوير كلي و سازوار با هم جمع كرد (لازمه پيش‏فرض دوم). اما در صورتي كه گزارش‏ها و تلقي‏هايي كه از ابعاد ماهوي، مؤلفه‏ها و ويژگي‏هاي عرفان ارائه مي‏كنند به طور عمده تضاد منطقي داشته باشد، تطبيق اين مدل بر پروسه عرفان‌شناسي دچار اشكال خواهد بود. به اين ترتيب، اثبات قطعي كارآيي مدلِ ياد شده و تطبيق آن برمورد عرفان‌شناسي، متوقف بر بررسي كاربردهاي مفهومي و مصداقي عرفان و نيز تعاريف و تمايزگزاري‏هايي است كه درباره آن ارائه كرده‏اند. به عبارتي، اعتبار نهايي اين فرض در مورد عرفان در گروِ اجراي موفقيت‏آميز آن در پروسه عرفان‏پژوهي است. علاوه بر اين، به دليل عدم امكان استقراء تامِّ توصيف‏هاي عرفان، اثبات قطعي اين فرض ممكن نيست و همواره در حد يك فرضيه مؤيّد به قرائن باقي مي‏ماند. از ديگر ويژگي‏ها يا امكانات اين فرض آن است كه براي رسيدن به مؤلفه‏ها و ويژگي‏هاي جوهري عرفان لازم نيست، بلكه مجاز نيستيم، قدر مشترك بگيريم، تا، در نتيجه، دچار مشكلات روش‏شناختي قدر مشترك گرفتن شويم؛ در قدر مشترك‏گيري،15 از داده‏هاي احياناً مهمي كه در بخش غير مشترك توصيف‏ها و تعريف‏ها هست بهره‏برداري نمي‏شود، در حالي كه در روش تحليلي بالا از همه داده‏ها مي‏توان بهره جست. علاوه بر اين، در روش قدر مشترك‏گرفتن، آن‌چه از مجموعه اوصاف و مؤلفه‏هاي مشترك حاصل مي‏آيد. الزاماً معرّف مفيدي براي پديده مورد مطالعه نخواهد بود؛ چنان‏كه نتايج كار ويليام جيمز در معرفي ويژگي‏هاي تجربه عرفاني از اين طريق مؤيد اين مدعاست. در حالي‏كه در روش پازلي تصوير "بالنسبه" روشن‏تر و جامع‏تري مورد انتظار است.

2. 7. اشتراك در شباهت‏هاي خانوادگي

فرض هفتم بر اين حقيقت بنا شده است كه عرفان از دسته اموري است كه ميان برخي كاربردهاي مفهومي و مصداقي آن‌ها گاهي تفاوت‏ها چنان زياد است كه هيچ مفهوم يا امر مشترك معناداري را نمي‏توان در همه آن‌ها يافت. براي مثال، ميان عرفان‏هاي "سلطه‏گرا" (مثل عرفان‏هاي شمني كه در پي كسب توانمندي‏هاي غير متعارف نيز هستند) با عرفان‏هاي "فقرگرا" (مثل تصوف كه بيشتر در صدد فروگذاردنِ داشته‏هاي متوهّم است تا كسب قدرت ربوبي(3، صص: 303-299) آيامي‌توان نسبتي برقرار كرد؟ اگر پاسخ منفي است، پس، نبايد انتظار داشت كه بتوان ذاتي واقعي يا اسمي مشترك براي اين گونه امور لحاظ كرد. از طرفي مي‏بينيم ميان هر گروه از كاربردها، شباهت‏هايي هست كه آن‌ها را به هم پيوند مي‏دهد، اما اين شباهت‏ها ميان همه گروه‏ها بعينه تكرار نمي‏شود. اين وضعيتْ كساني را به سوي نظريه شباهت‏هاي خانوادگي16 ويتگنشتاين و تطبيق و بهره‏گيري از آن در توجيه اطلاق عرفان بر اين همه تنوعات مفهومي و مصداقي كشانده است. مدل ملموس‏تر اين نظريه، چنان كه ويتگنشتاين مثال مي‏آورد، تمثيل "بازي" است. بازي از آن دسته اموري است كه هيچ ويژگي مشترك معناداري در همه مصاديق آن نمي‏توان يافت. اگر بگوييد بازي چيزي است كه بُرد و باخت در آن هست، با بازي‏هايي مثل بازي با انگشت‏ها نقض مي‏شود؛ اگر بگوييد، ويژگي مشترك بازي‏ها بين الاثنيني بودن است، با بازي‏هايي مثل جدول بازي و ديگر بازي‏هاي فردي نقض مي‏گردد؛ اگر گفته شود، بازي‏ها در تفريح بودن مشترك‏اند، بازي‏هايي مثل بازي در تئاتر، كه گاه شغلي كاملاً جدي محسوب مي‏شود، آن را نقض مي‏كند و ... بنابراين، بايد در پي توجيهي براي اطلاق عنوان "بازي‏" بر اين همه انواع متباين برآييم. پيشنهاد نظريه شباهت‏هاي خانوادگي از اين قرار است كه وجود مجموعه‏اي از شباهت‏ها كه هر كدام فقط ميان تعدادي از انواع يا افراد مشترك‏اند، حتّا اگر هيچ‏كدام در همه انواع يا افراد وجود نداشته باشند، كفايت مي‏كند تا عنواني جامع بر همه آن‌ها صدق بكند. درست مثل شباهت‏هايي كه ميان افراد يك خانواده هست. مثلاً ممكن است شباهت ميان نفر (الف) در يك خانواده با نفر (ب) در حالت چشم‏ها باشد، در حالي كه اين شباهت ميان نفر (ب) با نفر (ج) نيست، بلكه نفر (ب) و (ج) فقط در حالت صدا شبيه هم‏اند. و همين طور ميان نفر (ج) و نفرِ (د) هيچ كدام از اين دو شباهت وجود ندارد، بلكه فقط (ج) و (د) در حالت موها شبيه‏اند. و بالاخره ميان نفر آخر و اول هيچ شباهت مشتركي نيست كه آن دو را در تحت عنوانِ مثلاً برادر و خواهر يك خانواده جمع كند و با تكيه بر آن شباهت بتوان گفت اين‌ها اهل يك خانواده‏اند. اما، در عين حال، nعدد شباهت هست كه در مجموع در همه افراد اين خانواده، وجود دارد و بنابراين، وجود بعضي از اين n عدد شباهتِ خاص مي‏تواند مصحح اطلاق عضوِ اين خانواده بودن بر يك فرد، و در عين حال معياري براي شناخت اعضاي خانواده باشد.
اما نظريه شباهت‏هاي خانوادگي با دو دسته مشكل روبرو است؛ يكي به خودي خود، و ديگري در انطباق بر عرفان. از اشكالات ذاتي اين نظريه اين است كه بنابراين نظريه فرد X با داشتن ويژگي‏هاي (الف) و (ب) و (ج) بايد هم‏عنوان با فرد Yباشد كه فقط ويژگي‏هاي (د) و (ه) و (و) را دارد. يعني دو فرد كه در حقيقت ميان آن دو هيچ ويژگي مشتركي نيست تحت عنوان مشتركي جاي گرفته‏اند؛ گويا عنوان هيچ اقتضايي از خود ندارد. اين گرچه دقيقاً همان چيزي است كه نظريه شباهت‏هاي خانوادگي مي‏خواهد بگويد، اما در عين حال اصل مشكل هم همين جاست. در واقع گويي چنين است كه نظريه شباهت‏ها فقط صورت مسأله را با مدعايي جابه جا كرده است كه مي‏گويد مي‏شود ميان امور كاملاً متباين در يك كلِّ شبه‏خانواده جمع كرد. از طرفي اگر اين نظريه به عنوان معياري براي شناخت اعضاي يك مجموعه خانواده‏وار مثل "بازي" لحاظ شود آن‏گاه بايد بتوان هر چيزي را كه برخي از آن n ويژگي‏ها را دارد جزو آن مجموعه دانست. در اين صورت مثلاً بايد چيزي مانند "كتاب خواندن" را نيز به دليل وجود ويژگي‏هايي مثل تفريح بودن، سرگرمي بودن، و ... بازي محسوب كرد. به عبارتي، چنين معياري نمي‏تواند مانع از ورود مصاديقي شود كه پذيرفتني نيست. اشكالات ديگري نيز به نظر مي‏رسد، از جمله اين كه گويا نظريه شباهت‏هاي خانوادگي انكار كرده است كه مفاهيمي مثل "بازي" از خود هيچ‏گونه اقتضايي ندارند، يا به تعبير ديگر، ما انسان‏ها هيچ‏گونه فهم واضح يا حتّي مجملي از آن‌ها نداريم، و فقط در بررسي مصاديق است كه مي‏خواهيم به ويژگي‏هاي آن‌ها راه پيدا كنيم. اين وضعيت اگر در مورد اعضاي خانواده صدق كند، در مورد مفاهيمي مثل بازي صدق نمي‏كند؛ همه مي‏فهمند كه اطلاق بازي در برخي كاربردها صرفاً به استعاره يا مجاز است، يا مي‏دانند كه مثلاً اطلاق بازي بر بازي در تئاتر، به خصوص اگر به عنوان يك كار باشد، به مفهومي نيست كه بر بازي با انگشتان دست اطلاق مي‏شود. آن فهم مجمل كه پايه و مبناي اين گونه حرف و حديث‏ها مي‏شود، همان چيزي است كه احتمالاً در موضوعي مثل خانواده آقاي xوجود ندارد. آن جا ما خانواده‏اي با يك نام داريم كه مي‏خواهيم براي آن مفهوم‏سازي كنيم. اما در مورد بازي، سر وكارمان با يك مفهوم از پيش شكل گرفته است، كه مي‏خواهيم از اجمال به تفصيل‏اش در آوريم، يا كه موارد كاربرد كنايي يا استعاري يا مجازي‏اش را از كاربردهاي حقيقي يا فنّي باز شناسيم.
اما اشكال اين نظريه براي تطبيق بر موردِ عرفان اين است كه اصولاً چنين نظريه‏اي متوقف بر نبودِ ماهيت يا ويژگي‏هاي مشترك در عرفان است، و اين چيزي است كه در مورد عرفان بايد اثبات شود. صِرفِ تنوعات مفهومي و مصداقي عرفان دليل بر فقدان مفهوم مشترك معنادار نمي‏شود؛ زيرا، چنان كه ديديم، اين تنوعات مي‏تواند ناشي از علل و دلايل متعددي باشد كه برخي از آن‌ها در فرض ششم بيان شد. در واقع هنوز كاملاً محتمل است كه بتوان مشكل تباين گيج كننده ميان كاربردهاي مفهومي و مصداقي عرفان را بدون صرف‏نظر كردن از مفهوم مشترك معنادار، كه پيشنهاد نظريه شباهت‏هاي خانوادگي است، حل كرد. براي نفي يا اثبات اين احتمال راهي جز بررسي تحليلي نام‏ها، كاربردها، تعاريف، تمايزگزاري‏ها و ويژگي‏شماري‏هايي كه در خصوص عرفان صورت داده‏اند نيست.

3. نتيجه

اگر بخواهيم راه خود را ازميان اين هفت مدل برگزينيم، شايد بتوان گفت كم‏اشكال‏ترين و پر امكانات‏ترين مدل و شايد سازگارترين مدل با واقعيت‏هاي موجود در خصوص پديده عرفان، فرض ششم، يعني مدل فيل‏شناسي در تاريكي به نحو مقيد است. اما از آن جا كه هنوز احتمال فقدان (يا عدم توفيق در معرفي) مفهوم مشترك معنادار براي عرفان باقي است، بايستي بررسي‏هاي عرفان پژوهي خود را به گونه‏اي پيش ببريم كه در نهايت لااقل بتوان فهرستي از شباهت‏هاي خانوادگي را براي عرفان برشمرد.

پي نوشت :

1. مراد از معناداري در اين جا برخورداري از اهميت و ارزش علمي است. اين مفهوم از معناداري همان چيزي است كه در انگليسي با لفظ Significantial از آن ياد مي‏كنند. دو مفهوم ديگر از معناداري نيز هست كه يكي را با meaningfulness (در مقابلِ بي‏معنايي يا مهمل بودن لفظ) مراد مي‏كنند، و ديگري را با Suggestiveness(مثل نگاه معنادار) اظهار مي‏نمايند.
2. براي نمونه و جهت اطلاع موارد زير قابل ذكر است: اثر معروف ويليام جيمز با عنوان انواع تجربه ديني، كه در فارسي با عنوان دين و روان ترجمه و منتشر شده است؛ آثار متعددي از خانم اولين آندرهيل، عارف و عرفان‏پژوه برجسته انگليسي (1875-1941م) و از جمله مهم‏ترين آن‌ها:Mysticism(1974) ومجموعه مقالاتي تحت عنـوان:
Mysticism & Other EssaysThe Essentials of (چاپ مجدد در 1996)و نيزThe Mystic Way (نخستين چاپ در 1913)؛ علاوه بر اين‌ها تحقيقات پردامنه‏اي در باب عرفان‏هاي خاص، مثلاً عرفان يهودي، مسيحي، اسلامي، هندويي، ذن و ... صورت گرفته كه در آن معمولاً بر حسب ضرورتِ روش‏شناختي به چيستي عرفان مي‏پردازند. به عنوان چند نمونه برجسته مي‏توان موارد زير را ياد كرد: اثر مشهور و بسيار مهم ويليام رالف اينگ به نامِ Christian Mysticism، و اثر كلاسيك گرشوم شُلم به نامِMajor Trends in Jewish Mysticism، و اثري از فيلسوف و محقق برجسته هندو، سورِندرنَت داسگوپتا، با عنوان Mysticism. Hindu. موارد بسيار زيادي را نيز مي‏توان ياد كرد كه در ضمنِ مقايسة عرفان با موضوعات ديگر، به عرفان پرداخته‏اند.
3. چنان‏كه ممكن است خواننده دقيقِ اين مقال توجه يافته باشد، در اين‏جا سه مسأله در يك مسأله مندرج است. اول اين‏كه آيا نام عرفان يا نام‏هاي مختلفي كه در يك زبان يا زبان‏هاي مختلف، بنابر فرضِ ترادف، بر عرفان اطلاق مي‏كنند معناي واحد يا معناي جامعِ واحدي دارد؟ كه اين مسأله‏اي معناشناختي (semantic) است. دوم اين‏كه، آيا در ميان فهم‏هاي به‏غايت متفاوتي كه از عرفان، با هر نام و لفظي، وجود دارد. وجه يا مفهوم مشترك معناداري هست؟ كه اين مسأله‏اي فهم شناختي (conceptual) يا معرفت‌ شناختي(epistemological) است. و سوم اين‏كه، آيا در ميان مصاديق عرفان (آن‌چه با لفظ عرفان به آن ا شاره مي‏كنند و موضوع عيني فهم خود از عرفان مي‏دانند) امر مشتركي هست؟ كه اين مسأله‏اي وجودشناختي (onthological) است. اما به يك ملاحظه علاوه بر مسأله دوم، مسأله‏هاي اول و سوم نيز بالمآل مسايلي مفهومي است؛ زيرا اگر معلوم گردد لفظ يا الفاظ مختلف عرفان معناي واحد يا جامع معنايي واحدي دارند/يا ندارند، اين براي ما نشانه آن است كه اطلاق كنندگانِ اين لفظ يا الفاظ بر عرفان، فهم مشتركي از عرفان دارند/ يا ندارند؛ زيرا معنا آن مقدار از مفهوم است كه با لفظ پيوند دارد. و نيز اگر معلوم شود كه مصداق يا مصاديق اين لفظ يا الفاظ يا مفاهيم، امري واحد/ يا دربردارنده امري مشترك و واحد هست/ يا نيست، اين نشان آن خواهد بود كه اشاره‏كنندگان يا مرادكنندگانِ اين مصداق/ يا مصاديق، فهم واحد/ يا مشتركي از عرفان دارند/ يا ندارند؛ زيرا تعيين مصداقِ يك لفظ يا مفهوم با فهم ما از آن شئ ارتباط مستقيم دارد. بنابراين، مسأله وجه مشترك در عرفان بالمآل مسأله‏اي مفهومي است، هر چند كه ما در فرض‏ها و مثال‏ها و مدل‏هاي خود گاهي ناظر به معنا و لفظ، و گاهي ناظر به مفهوم و احياناً ناظر به مصداق باشيم.
4. در اين مقاله اين فرض‏ها و انطباق آن بر عرفان‏پژوهي را صرفاً به عنوان فرض‏هاي متصوّر مطرح مي‏كنيم و به جز معدودي به رأي و قول كسي منسوب نمي‏نماييم. هم‌چنين، بر حصر عقلي يا استقرايي آن‌ها به اين هفت وجه، تأكيدي نداريم.
5. پس از اين، در فرض ششم خواهد آمد كه عرفان از اموري است كه علي‏الاصول همگان از نوعي ادراك شهودي، هر چند مجمل، نسبت به آن برخوردارند.
6-natural essence
7-essencialism
8- essencialists
9. در فرض ششم به اين تقسيمات اشاره خواهد شد.
10. البته فرض ديگري نيز در اين باره ممكن است، و آن اين كه اصولاً ماهيت طلا نزد واضعان، چيزي اعم از طلاي زرد و سفيد بوده و ويژگي‏هايي مثل زرد بودن يا سفيد بودن در آن دخالتي نداشته است و در واقع آن‌ها به زعم خود با دو نوع از يك جنس يا دو صنف از يك نوع روبه‏رو بوده‏اند. اما اكنون اين فرض مورد مثال ما نيست.
11. براي نمونه، شايد برخي از عرفان‏هاي تَنْتْري (يكي از نحله‏هاي هندويي و بودايي) كه با آدابي مانندِ چَكْرَه پوجا (Chakra Puja) به جستجوي اهداف شبه عرفاني‏اند، مثال زدني باشد (بنگريد به: 11، ص: 433).
12. ذات اسمي (nominal essence) اصطلاح جان لاك، فيلسوف انگليسي (1632- 1706) است. وي البته معتقد به امكان شناخت ذات طبيعي، يا به تعبير خود او ذات واقعي، حتّا براي جواهر طبيعي نبود (بنگريد به: 6، فصل 7). به نظر لاك، در نامگذاري‏ها از ميان ويژگي‏هاي شئ فقط تعدادي را در نظر مي‏گيرند، و اينnتا ويژگي را مصحح اطلاق نام مي‏شمارند. او اين ويژگي‏ها را "ذاتي" و كل آن‌ها را "ذات اسمي" شئ مي‏ناميد. ذات اسمي صرفاً به كارِ بازشناسي و جلوگيري از خلط و اشتباه مي‏آيد و حاكي از هيچ واقعيتي در خارج نيست. اين را هم بايد افزود كه فقط امور كاركردي مانند بيمارستان، چكش، صندلي و ... نيست كه داراي ذات اسمي است. لاك مثال‏هاي متعددي از امور مختلف، از جمله تركيب‏هاي طبيعي، براي ذوات اسمي آورده است.
13. اين سبب را برخي عرفانشناسان براي توجيه نارسايي برخي تعاريف عرفان پسنديده‏اند (بنگريد به: 7، ص: 26).
14. امور خارجي را به شش يا نُه دسته تقسيم مي‏كنند: (1) جواهر جسماني يا اشخاص (individuals) (2)خاصه‏ها (properties) و از جمله، كيف‏هاي نفساني (3) نسبت‏ها (relations)، مثل بزرگ‏تر بودن (4) وضعيت‎ها يا روندها يا فرايندها (state of affairs)، مثلِ روند پير شدن (5) رويدادها (events) (6) مجموعه‏ها (sets)، مثل مجموعه دانش‏آموزانِ پسر اصفهاني. علاوه بر اين شش، سه دسته امور ديگر نيز به طور اختلافي جزو انواع امور خارجي شماره مي‏شود: (7) اعداد (8) تركيب‏ها، مثل جنگل (9) توده‏ها، مثل برف. عرفان از آن حيث كه مشتمل بر معرفت است و نيز از آن جهت كه همراه با احوال مخصوصي است از خاصه ها، و در جملة خاصه‎ها از احوال نفساني است، و از جهت اشتمال‎اش بر فرايند سير و سلوك از فرايندها، و در جملة فرايندها از فرايندهاي نفساني است، كه در هر سه صورت، (علي‏الاصول) مي‏تواند به نحو شهودي،‌ اما نه الزاماً به نحو فراگير و همگاني مورد ادراك قرار گيرد. اما آن مقدار از عرفان كه مي‎توان گفت جنبه‎اي هم شهودي و هم فراگير و همگاني دارد خاستگاه دروني آن است. ويليام رالف اينگ عرفان را در خاستگاه با دين، فلسفه و هنر مشارك مي‎داند. او اين خاستگاه مشترك را ”آگاهي‎اي مبهم از ماوراء“ معرفي مي‎نمايد، كه به عقيدة وي بخشي از ذات انساني است (بنگريد به: 10، صص: 8-6). بر اين اساس، هم موضوع اين آگاهي و هم خود اين آگاهي و هم احوالي كه در اثر اين آگاهي دست مي‎دهد، به نوعي جزو ويژگي‎هاي ذاتي انسان‎هاست كه در همگان وجود دارد و علي‎الاصول بايد نسبت به آن معرفتي حضوري (مستقيم، شهودي، تجربي) داشته باشيم، هرچند اين معرفت ابتدا چندان واضح و متمايز نباشد، اما طي فرايندي به ساحت‎هاي بالاتر و تمايز يافته‎تري از خودآگاهي ما برسد. (براي اطلاع بيشتر از تقسيم‎بندي امور، از جمله بنگريد به: 8، ص:‌ 490).
15. روشي كه اِولين آندرهيل برگزيده است. بنگريد به: 7، ص: 16.
16. Family resemblances

منابع

1.ابن‏سينا، ابوعلي، (1403ق)، الاشارات و التنبيهات، قم: دفتر نشر كتاب، چاپ دوم.‏
2. استيس، و. ت.، (1358)، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران: سروش.
3. الانصاري، خواجه عبداللّه، (1372)، منازل السائرين، با شرح كمال‏الدين عبدالرزاق القاساني و تحقيق و تعليقِ محسن بيدارفر، قم: انتشارات بيدار.
4. جيمز، ويليام، (بي تا)، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، قم: انتشارات دارالفكر.
5. شيمل، آنماري، (1377)، ابعاد عرفاني اسلام، ترجمه عبدالرحيم گواهي، تهران: چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
6. لاك، جان، (1349)، تحقيق در فهم بشر، تلخيص پرينگل پتيسون، ترجمه دكتر رضازاده شفق، تهران: كتابفروشي دهخدا.
7. يثربي، سيد يحيي، (1372)، عرفان نظري، قم: دفتر تبليغات اسلامي.‏
8.Audi, Robert, (1995), The Cambridge Dictionary of Philosophy, UK: Cambridge University Press.
9. Dasgupta S.N., (1996), Hindu Mysticism, Delhi: Motilal Bnarsidass.
10. Inge, William Ralph, (1956), Christian Mysticism, New York: Living Age Books.
11. Kapoor, Subodh, (2000), The Hindus Encyclopedia of Hinduism, New Delhi: Cosmo Publications.
12. Leuba, James, (1999), The Psychology of Religious Mysticism, London: Routledge.
13. Scholem, Gershom, (1995), Major Trends in Jewish Mysticism, U.S.: Shocken Books.
14. Underhill, Evelyn, (1974), Mysticism, USA: Merdian Books.
15. Underhill, Evelyn, (1992), The Mystic Way, Georgia: Ariel Press.
16. Underhill, Evelyn, (1996), The Essentials of Mysticism and Other Essays, Oxford: One-World.

منبع: www.kakaie.com
/س